雅克·朗西埃（1940-）
就我和雅克·朗西埃所处的立场而言，仅说他的好话不是一件容易的事。难道不能认为，经常得到我的赞誉是他所能承受的最坏的命运吗？因此，说好话的决定只是中伤他的最狡猾的方式。尤其是，如果我宣称我们在许多重要问题上达成一致，他会怎么做？他难道不会即刻改变对所有这些问题的看法，将我一个人抛在那里吗？
我必须强调的伦理原则是避免与我进行任何比较。不要谈论我。没有一致或不一致，什么也没有。只谈论纯粹的朗西埃，彻底的赞誉。正是为了远离我自己，我选择通过那似乎隶属于另一个人的内容来进入他的作品：知识与权力的关系。事实上，这种知识与权力的辩证法如今已通过对福柯的参照系（或许也是片面的）而学院化了。事实上，在其普遍形式下（“任何知识都是权力，打到学术权威！”），这种辩证法是60年代末和70年代初的一种老生常谈。可以断言，如果有人能比福柯更多、更好地将这一概念展开，那就是朗西埃，正如他第一本书的标题所表明的：《阿尔都塞的教训》。他反思了阿尔都塞的“理论主义”（对科学的辩护）与法国共产党的反动政治权威之间的联系。这是知识分子的知识与其所属政党的权力之间的关系，或是行于正道，或是有所偏离。
为了理解他的出发点，必须回到60年代的背景下，尤其是1964至1968年的关键时段，在1966年达至顶峰。因为在我们所面对的问题上，这一背景是绝对矛盾的：它准备和组织了始于1968年的一种立场的摇摆，从推崇概念的科学立场，到推崇行动和行动者直接观点的实践立场。不要忘记，这也是朗西埃成长的背景。
看看1966到1967年间都发生了些什么吧。结构主义的统治无疑是科学的统治。其主题十分深刻，因为这不是一种普通的科学主义。这种新科学主义聚焦形式化的主题，汲取了结构语言学，尤其是音位学的成功经验。它能够在马克思主义和精神分析的主流人文科学中辨读隐藏的形式理论：后者的心理配置，即主体的形式；前者的生产方式，即历史的形式。
阿尔都塞和拉康都以自己的方式参与了这场运动，并承担起科学性的典范，即形式化的典范，一个是从根本上区分科学和意识形态的历史，另一个则是使这种形式化在经典文本中成为精神分析本身的典范。因此，我们所处的背景是，在知识问题最艰深、最困难的形态中（诸如逻辑、数学或语言学音位核心等形式科学的形态），知识问题是一个范式问题。
然而，在60年代中期和末期，一种完全相反的倾向出现了。这是一个原初的悖论，我们应将其考虑，以便对朗西埃的路径有正确的理解。事实上，这一悖论或许是一个最初的、主观的决定性例证，用以说明后来他提出的（对他来说，这些都是重要的范畴）非关联的关联，或者是被视为关联的非关联。
大规模的反权威起义，目的是推翻以占有知识为基础的等级制度。工厂的造反也是反等级制度的反抗，它质疑了建立在技术科学知识基础上的工程师和领导者的权威。其观点是，工人的直接经验至少是同等重要的。这是一个序列，对许多年轻哲学家而言是一个参考，对我和朗西埃尤是如此，甚至当我们致力于捍卫科学概念及其解放的权威之时。我们对文化革命的迷恋是对是错，这是一个次要的争论。事实上，一个巨大的政治现象似乎是两极分化的，关于对一切基于知识掌握的权威的拒绝或反抗问题。在这一过程中，对于我们渴望成为的革命科学家而言，这是最为暴力的内在悖论。
让我们重新回到法国。从1967年起发生了一系列工厂工人起义，自1968年前一直持续到5月初。这些起义是新式的，因其由一群年轻且不隶属于工会的工人组织，起义企图颠覆工厂的内部等级制度，这首先表现为对运动的工会组织的迟疑，甚至是公开反对，其次是一种颇为系统的侮辱当局的意愿。在接下来的几个月里，该意愿导致一种相当暴力的行为的普遍化：扣押雇主。我要向你们指出的是戈达尔（Godard）拍摄的电影《一切安好》中对这一切的风格化总结，这部电影可以被视为一部艺术纪录片，说明意识是如何通过知识与权力之间的混乱关系而得以塑造。
让-吕克·戈达尔执导的电影《一切安好》，讲述了一对从事传媒业的知识分子的感情生活和发生在1972年五月的一家香肠制造厂的罢工事件
最后，由各种不同政见的运动（尤其是关于性别和社会不平等问题）所事先筹备，68年五月和随后几年的学生起义明确针对知识传授的纵向组织。起义涉及学术权威、培育选择、课程阶段、知识控制、学生团体自我学习的可能性等问题，这些团体在没有任何教师在场的情况下组织起来。
这些事件构成了一个悖论：科学知识绝对范式下一种主导的哲学意识形态与一系列政治意识形态现象之间的摇摆，后者发展了一种理念，即知识与权威之间的联系是一种压迫性的政治建构，必须在必要时以武力击败。
因此，对于朗西埃，正如对于我和其他许多以不同方式将这一悖论践行的人来说，一个重要的问题将出现：我们如何解开并摆脱知识与权威、知识与权力之间关系的现有形象？这个问题在我所谈到的情景下自然出现，从我们参与运动的时刻就已开始，那是我们年轻教师的就职典礼。但我认为，这个问题是围绕以下问题以一种更复杂的形式发展起来的：知识被确立为压迫形象中的反动职能，知识通过这一形象成为垄断，如果知识的权威被推翻，经验将如何传授？传授问题变得尤为尖锐。如果概念不是第一位的，如果实践和实际经验是解放的真正源泉，那么这种经验又将如何传授？当然，首先是革命经验本身。当在制度上作为传授场所的权力和知识的规范权威被推翻、解除和撤销时，新的传授协议是什么？什么是非强制性的传授？
我们也可以这样问：如果排除了制度权威的一切有效性，教师的新形象将是什么？是否有制度之外的教师，还是说根本不再有教师？这个关于教师的问题，你们都知道它在朗西埃作品中的重要性，但它在拉康的作品中同样至关重要。它不仅是从知识与权力关系的抽象或谱系问题中产生的，而且最重要的，是从1965至1975年间参与全球青年和工人群众运动的直接遗产中产生的。
这是那一时代的典型问题和过渡性的解决。拉康本人也抨击了教职的问题。他不仅提出了一个教师话语的数元，还思考了教职、传授与制度之间的关系。对于作为经验传授场域的新的精神分析学派而言，他特别提出了一种令人瞩目的观点，即建立和解体之间的某种对等。如果我们遵循拉康的真正制度的起源，我们首先会发现，除了已经确立的教职形式外，这一制度是处在教师的专有名称的根本保障之下的（同样，“拉康”和“毛泽东”一样，表达了传授的条件）。然后我们看到，为避免它产生“黏合效应”，并确保传授的透明性，它必须日复一日地处于自身解体的边缘。
阿兰·巴迪欧（1937-）
所有这些情境，作为历史和主体的悖论，都构成我们这“一代人”自己的起源，正如有人所说的，我们是被68年五月的闪电击中的一代。这个起源照亮了朗西埃的思想轨迹，照亮其漫漫长路，原因很简单，和许多其他的起源不同，朗西埃从未否认这一起源。出于同样原因，它也照亮了我的轨迹。因此，虽然我在发言的开头予以否认，但我认为有必要在一定程度上利用朗西埃与我之间的比较。
我显然又回到了最初的难题上：如何将朗西埃与我进行比较，且不立即证明朗西埃是错的，而我是对的？在有限但国际化的环境中，可以厚颜无耻地、有意义地说，朗西埃/巴迪欧的比较正逐渐成为一种典范。我们都没有从中获得任何特别的自豪感。雅克有一天对我说：“你知道的，我们正在向资历迈进。”正是如此，但我们可以自诩这是一个可靠的资历，而不是某些同僚在误导性的否认中所发现的社会利益。
可以就我与朗西埃的比较进行一些方法论层面的探讨。一般来说，该种比较有三个功能。首先，比较通常被用来设计一种批评的模式，在关于像马拉美、柏拉图、斯特劳布或戈达尔这样的对象上，使我们彼此对立。有时，比较被用作一种综合的方法，来构成一个被认为是未被察觉，却在我们“之间”流动的问题。最后，它对我们中一个人的工作起到了积极的澄清作用。这第三种功能是我将要承担的，我每次都或多或少有些笨拙，试图扮演错误的角色。我将坚持“只说朗西埃的好”的原则，即便代价是只说我的坏处。
关于我提到的背景的核心问题，不只是权力与知识的关系问题，更主要的，是当知识与权力之间的联系被打破时的传授问题，朗西埃认为这是一个民主假设，关于某种新型传授的或然形象。我称之为“民主”的假设，它与爆发、运动、民众、闪电般的铭写有关。它也与下层和上层人民的“社会”差异有关。这种情况，再加上这种区别，在新的传授和教职制度与旧的制度化实践始终不完整的背叛之间建立了联系。在这一情景下，不平等和平等动机之间的相互联系出现在它们的有效表达中，出现在被关联的非关联中。
我的第一个观点是，这一假设迫使朗西埃进行历史性的调解。事实上，如此设想的民主假设是基于对某种共享体制的机能障碍的观察。通过这种机能障碍，一种与权力、知识、活动的身体，以及可见的整体均不相同的共享可能性似乎陷入了一个缺口。这种不同的共享将一种新的、脆弱的、过渡性的传授方式提上了议程，这种方式完全不再经由既定的知识渠道，而是存在于知识权力印记的分配发生变化的地方。在那里，旧的共享中的无份（sans-part）成为一个部分。这种传授是真正民主的，因为它直接涉及与现有共享制度的差异。它达到了这样一个地步：polis，即作为平等集体的虚拟城邦，在保持联系的同时突然与“治安”（police）即已经建立的共享制度分离，与分配不均的部分分离，包括作为一切重新分配之必要形象的无份。
我要强调的是，朗西埃里程碑式的总结将一个新型民主假设的各种结果组织起来，这仅仅是因为我自己的假设与他的不同。事实上，我开始扮演错误角色，我认为我的假设仅是贵族政治式的。对我来说，新的传授的出现意味着异质体效应的后事件（post-événementielle）构成。然而，这个异质体处于一个并不直接民主的维度，因为它的异质性内在却又分散地影响着多重性，影响着人民（dèmos），而这一异质性正是在人民内部形成的。使平等主义假设存在，或至少将其传授的事物并不处于一个立即平等的体制中。这有点像数学：有什么比纯粹的连接更平均？面对这个形式游戏，思想是完全相同的，游戏规则十分明确，一切都被记录下来，没有什么被隐藏。这就是为什么柏拉图赋予这些思想辩证法的强制优先地位，使辩证法具备最令人信服的平等。这就是他的民主主义：理念面前的平等。然而，每个人都知道，定理的形成及其整体传授是一群数量有限、富有创造力的数学家的工作。因此，严格意义上的数学家们构成了一个十分贵族化的领域，尽管他们的无私和对普遍性的贡献是毋庸置疑的。正是从这一评定中，或者说是从这种深刻的民主范式中，柏拉图得出了他的结论，即卫士的稀缺性，以及那些确认他们的彻底平等（包括妇女）和他们对共产主义的漠不关心（他们无视私有财产）的结论。在这个意义上，我所指的是一个传授贵族，一个“共产主义”贵族，如今其问题是必须避免任何使人联想到政党形式的东西。
为避免这一问题的出现，朗西埃尽可能地靠近集体序列，因其破坏了既定的传授形式，且不关心进一步调查结果的物质组织方式。
这就是我们最常见的差异形式：我们有两个不同的逆喻。朗西埃的逆喻是无知的教师，我的则是无产阶级贵族。显然，在某些方面，这两个逆喻，这两个评判准则，是非常接近的。粗略地看，它们是相同的。迫近看，又大有不同。为何？这可以说是一个精确而成熟的哲学问题。为什么“无知的教师”仍然不可取代“无产阶级贵族”，就像60和70年代悖论的结果那样？
无知的教师的逆喻激活了它在偶然集体中的位置，即非位置（non-place）的位置。它在对已发生之事没有任何保证的情况下进行传授，并以此身份给予认可。无知的教师具有一种潜在的普遍性，是对业已存在、业已生成之物的一种激活。这种传授的历史现象既是及时的，也是有时序的。
我所说的无产阶级贵族也是一个偶然的贵族，但它是规定性的，而不是以民主的方式证明占有位置（avoir-lieu）的力量，以及不在位者（hors-place）获得位置的力量。它规定了对它而言重要的东西，它也在没有任何保证的情况下传授。然而，它通过归入其自身的时限进行传授，这是一种完全不同的传授模式。我在这里将其引入，只是为了阐明无知的教师的逆喻，并指出这是两个成对的新名称，用以在思想上命名我刚才所说的悖论式情景的某种考察。
这种二元性导致了对各种事物相同却又不同的使用。例如柏拉图。
朗西埃和我当然知道——正如福柯所知道的，他或许会嘲笑这一切被归功于他——知识和权力的选言辩证法（dialectique disjonctive）在哲学上首先是一个柏拉图式的问题。柏拉图使用大量篇幅论证了这样一个命题：获取知识的协议与权力位置的分配，即城市的等级制构造（卫士、战士、工匠……）之间有着必然联系。因此对于朗西埃和我而言，柏拉图是一个永恒的基本对话者。柏拉图就像一条山脊线，我相信我们走在同一条山脊上，但看到的并非同一侧。
如果审视作为范本的《理想国》的结构，你们会注意到，可从该文本所运作的总体位置分配角度来进行阅读（如我们今日所说的，从它的社会观角度），或者把注意力集中在对卫士的教育上。在第一种情况下，我们可以得出朗西埃的结论，即柏拉图的本质是对民主的批判。为何？因为位置分配的原则是，只做一件事的人，或被强迫只做一件事的人，不可能真正参与政治事务的领导。朗西埃十分强调这一点。归根结底，柏拉图“社会性”反民主的基础并不是学术闲散的必要性，或是对体力劳动和脑力劳动之间的严格区分。本质的问题，仍是一与多的问题。柏拉图的权力等级分配是由这样一种信念主导的，即被指定生产任务的人只有专注于这项任务才能很好地将其完成。对于手工业（即“技艺”，包括诗歌技艺和艺术），一的原则是严格的：一项任务，一个人。因此存在一种实践单义性。相反，城邦的卫士——换言之，政治领袖——必须同时做几件事，即使他们被排除在体力生产之外。例如，他们必须研究数学、体操、武术、辩证哲学……
可以说，在我们对柏拉图的总体认知中，朗西埃强调了实践单义性的反应维度（每个人都有自己的位置），而我则强调理论的多样性（领袖的位置始终处于移动中）。如果撇开“社会”模式不谈，我们可将卫士视作多种职能的人类的一个换喻，在柏拉图那里，我们读到的是一种共产主义范式。在对话中，有一种将生产的手工业者置于底层的严格等级制度和一种类性的共产主义共存，这种共产主义发展为一种假设——苏格拉底认为这是可怕但又不可避免的——即妇女参与事务的领导。柏拉图的分配正是这种分割的投影：一方面是无知的教师的逆喻，它从实践单义性、“社会”等级制度及其令人无法忍受的反民主层面来组织思想；另一方面则是无产阶级或共产主义贵族的逆喻，它相反地将柏拉图式的卫士观推论为多元性的范式，同时也是作为真正平等的实在载体的类性（或无阶级）人类范式。
柏拉图从知识与权力的这一关系中得出结论，即政治的关键问题是教育。因此，考量朗西埃如何从哲学上看待教育是很有趣的。将视线放远一点，可以注意到在福柯那里，知识和权力的反辩证法完全没有产生教育理论。相反，它寻求的是所谓的实践对角线的不可预见性，尤其是病理的、极端的、平民化的局部实践，这些实践接近于那些无法命名的东西，因而在知识和权力的表达模式中描绘出各种对角线。
是时候认为朗西埃的地位是完全独创的了，依凭他从我所基于的矛盾经验中逐渐总结出的形式化体系。有一种朗西埃式的循环，其独特性值得我们考量，这种循环是他的写作在问题的真正哲学起源之间组织的，一种主要从19世纪工人行动经验中析取的材料，当代人的论点（尤其是福柯），对社会学家和历史学家地位的考察，以及与年鉴学派、文学或更广泛的美学和电影相关的重大争议。如果对这个循环加以审视，你会发现它使我们在六七十年代的境况的形式化成为可能。在我看来，朗西埃著作中的异质性材料为最初的悖论经验提供了一种令人信服的形式化。
关于教育问题，可以这样说：朗西埃并不认为教育在政治序列中占据中心地位。在这个意义上，他不认可柏拉图的结论。然而，他也不承认相反的命题，即教育是一种没有任何特权的上层建筑。这是一个很好的例子，或许是我所说的朗西埃的“中位”（médian）风格的来源。我所说的“中位”不是指中间派，而是指历来不会立即具备结论性的风格。这种中位风格是由于朗西埃始终在寻找一个点，在这个点上，直接获得的答案进入了一个令其模糊不清的游戏，这种模糊证明了这些答案并没有它们所宣称的明晰。
朗西埃始终受到我一开始所谈到的事件的启发。他和我一样，从中得到了一种信念，即斗争始终是两条战线上的斗争。这是毛泽东思想的伟大教诲。在政治上，斗争自然将我们与资产阶级、资本家和帝国主义的掌权者对立起来，但只有同时反对共产党和体制化的工会主义，这场重要的斗争才成为可能。诚然，美帝国主义应被推翻，但这只能通过谴责苏联来实现。简言之：一个真正的革命左翼既反右，也反官方的“左”。这就是一直持续到80年代初的异常强大而广泛的背景，其框架由两条战线的斗争观念勾勒而出。
在如今依然重要的理论问题上，也有两条战线的斗争。斗争反对这样一种观点，即政治可以依赖于科学，因此依赖于制度化的传授。斗争还反对政治必须由专家（即工人阶级政党）教授给无知的工人和广大人民。但朗西埃也反对另一种观点，即政治可以是盲目的自发性，一种与概念无关的生命能量，可被完全吸收进反抗的行为中。既没有博学的党凌驾于运动之上，也没有生命的运动内在性，令反抗的行为吸收或囊括了整个政治实体。
在第一条战线上，朗西埃必须与阿尔都塞决裂并写下《阿尔都塞的教训》，正如我于同一时期所做的一样。这是因为，对于阿尔都塞而言，科学仍然是确保意识形态分裂的固定点，这就是为何他在我所谈到的时段之后的很长一段时间内仍对党保持忠诚。我们应认识到，在阿尔都塞这位博学的大师背后，可以找到当时的毛泽东思想追随者所谓的“僵化的列宁主义”。这是一种与任何运动都无关的信念，即意识是从外部灌输给工人，而非内在于任何工人的知识，这个外部正是社会历史的实证科学，即马克思主义。
朗西埃著：《阿尔都塞的教训》
但不能忘记的是，还有第二条战线。朗西埃必须把政治与一切生机论的认同区分开来，坚定地保持其声明的地位、话语的坚实性和例外的形象。朗西埃并未对生命形式进行积极延伸。他的论点是，即便政治在第一条战线上不是向科学的传递，它也确实产生了必要的多种形式的知识，对于冲突中的工人也是如此。在这条战线上，他提出了一种全新的知识和无知的辩证法。
最后，对知识和权力的政治松绑问题，以及对某种新的传授形式的需要，在概念范围内提出了知识和无知的辩证法，更广泛地说，是传授和平等的辩证法。我认为这些辩证法是朗西埃作品中这一重要部分的核心，该部分使他的原初经验形式化。
在我看来，这种辩证法可被概括为两个十分精妙的论点，更为精妙的是它们之间的关联。为了对朗西埃的形式化加以形式化，我将这两个论点表述为：
（1） 在宣告平等的条件下，无知是产生新知识的地点；
（2） 在无知教师的权威下，知识可以成为平等的空间。
当然，有一点很重要，且已成为朗西埃作品的普遍经验：平等是公开宣告的，而从来不是纲领性的。对于我们这些坚定不移的朗西埃主义者而言，这或许是理所应当的，但同时也需要看到，这是他的一个重要贡献。正是朗西埃在当代概念场域提出了一种观点，即平等是公开宣告的，而不是纲领性的。这是一个根本性的颠覆，我很早以前就表示完全赞同这一论点，并将之归功于其作者。
还有另一个细微的比较。我们同意平等公开宣告的维度，但我们对这个维度的阐释并不相同。对我来说，平等是公开宣告而不是纲领性的，这意味着平等实际上是解放政治一切实际序列的不变公理。每当出于事件的原因，解放政治的一个新序列开始时，就会公开（再次）宣告这一公理。这就是我在1976年所说的“共产主义不变量”，当时的时代背景仍与最初的背景相同。共产主义不变量是作为序列公理的平等公理。被公开宣告的平等是政治贵族主义的格言，它与特定或特殊的不平等形式做斗争。偶然的政治贵族是一个活跃的组织，它在独特的序列中承载着格言，其唯一任务是尽可能地在情境中宣扬这一格言。这种贵族政治是绝对偶然和可识别的，仅仅因为它是格言体在给定序列中的有效性。
朗西埃的情况不同，他不相信原则，更不相信原则与序列的关系中可能的规定性。我认为，对他而言，平等既是条件，也是生产。这就是我前面概括的两个论点的深层含义。一方面，平等是知识和传授的新形象的先决条件。另一方面，在无知教师的标志下，这个新的形象反过来强化了平等，为平等在社会上创造了新的场所或空间。
平等是一个前提，因为它的宣言建立了一种新的知识关系，在位置分配没有考虑知识的地方创造了知识的可能性。因此，这种知识的教师只能宣称自己无知。在这场作为条件的运动中，平等主义的规定建立起一种新的知识体制，以及知识与无知不可预见的脱节中的传授体制。
平等是作为一种新的知识架构产生的，它创造了一个之前从未存在过的平等场所。对于这个美好的准则，我们已经给出了祝愿，按照这个准则，无份的一个部分会得到实存。但这在我看来有些过于结构化，无法恰当地概括朗西埃的思想。因为这里的一切都是过程，是偶然发生，是意义的闪光。在这个过程中，最重要的是平等位处条件和生产的双重发生中。正是这两种功能的结合使平等成为典型的事件。
这让我又回到了被禁止的比较。是的，可以认为对朗西埃而言，对平等的宣告就是事件本身。事件本身将产生不可磨灭的印记。在我对政治的看法中，平等主义的宣告是由事件促成的，它不能与事件混淆。它组织了一个身体，在一个与宣告不一致的事件条件下。
这种比较导致了十分复杂的讨论，即我们没有像最初的共同经验所要求的那样，以同样的方式离开党。
朗西埃的离党本身并没有维持组织的动机，他将其暂时悬搁。如果我现在决定改变演讲的标题，我会使用：《朗西埃或悬搁的组织》。在朗西埃那里，离党是为了尽可能地接近铭写（inscription）。这并不意味着他支持运动，反对党，他只是想尽可能地接近原初的铭写。作为额外的一个点，无法抹除的铭写，在间距中，在无关联的关联中，我们确定它曾经存在，它仍存在着，历史有时证明了这一点，我们因而可予以承认。
与朗西埃相比，我更多的是在焦虑和艰难中离开了党，必须注意到的是：政治连续性必然是有组织的。什么是异质的、贵族化的、承载平等的政治体，且不是后列宁主义学者政党、专家政党的继承人或效仿者？从哲学上讲，将组织原则悬搁和将其保持在政治关注的中心，两者间的差异对处理事件、铭写、身体和结果之间的关系具有深远影响。我们最终得出了两个在哲学上对政治的定义，这两个定义是相似的，但又足够不同，以致无法始终和谐共处。
事实上，朗西埃的两个论点（关于平等的双重发生）的全部智慧意味着我们可以用一些关于政治的定义来得出结论。从朗西埃的文本中提取一些准确定义的困难并不源于理论层面。我不认为这是因为他的反柏拉图主义倾向如此显著，以至他拒绝那些被认为只适用于各种理念之超验性的定义。相反，他的文笔具有定义性，有许多令人印象深刻的表达都看似是定义，以至有时我觉得他太过定义化，而不够公理化，因此他或许是站在了亚里士多德那一边……但对我来说，这是一个十分严重的指控，我立即将其撤回！
或许我们更应该把精确性的困难看作一种形式上的困难，与朗西埃的哲学风格有关。这种风格十分独特。它是急切而紧凑的，当然，它从未停止吸引我们。然而，对于像我这样的柏拉图主义者，哲学的魅力始终在于模棱两可。尤其在柏拉图那里！当他吸引我们时，他通常所做的，便是试图经由一个模棱两可的问题。
朗西埃的风格有三个特点。首先，他观点明确；他将诸多断言联系在一起，共处于一种独特的流动中，从而使论点由风格引导。将其与德勒兹的风格进行详细比较是非常有趣的，德勒兹也有着笃定的风格，却是另一种类型。其次，朗西埃的风格是一种不间断的论辩风格。你永远不会看到他给出一个单独的论证，以支持一个可识别的论点。最后，这是一种寻求围绕示例的概念性论述的风格，目的是在实际和概念之间建立某些无法抉择的区域。这不是经验主义。相反——请雅克原谅我——这是一种黑格尔式的细微转变：为了证明概念在那里，在于历史的真实侵入中，如同在其韵律的有效性当中。显然，我自己的风格更为公理化和形式化，包含了更多的独立论证维度。无论如何，朗西埃的文体——流畅的断言、论辩上的连续性、示例的阐发——使从其文本中提取准确的定义变得困难。
我想要展示这种风格。让我们来看一个著名的段落，它涉及政治的定义，并对我们今晚所讨论的几乎所有主题进行了重新表述。这是《歧义》（La Mésentente）一书结尾的开篇：
“
在无份者之部分铭写，并扰乱了社会诸份额或部分的计算时，政治便开始存在。当任何人与另一个人的平等成为人民自由的一部分时，政治就开始了。人民的这种自由是一种空的属性，一种不属己的属性，通过这种属性，那些什么都不是的人将他们的集体等同于整个共同体。一旦独特的主体化形式更新了整个共同体和将其与自身分离的一无所有者——即其组成部分的唯一计算——之间身份的最初铭写形式，政治便已存在。当这种差距不再存在时，政治也就消失了，整个共同体都被毫无剩余地恢复为其各部分的总和。（第169页）
”
这就是我所说的急切而紧凑的风格。行文的可理解性完全由句法构筑。可以说，朗西埃的风格在本质上是一种句法风格，具有概念和示例之间关系的独特语义分布。因此，很难从该文本中提取出政治、平等、教师、知识等概念的确切定义……但我仍想尝试一番。
让我们从一个十分独特的定义谈起。什么是政治的“终结”，甚至是政治活动的实有于特定情况下的终结？这是解放政治所处的序列。朗西埃告诉我们，当整体（集体）被毫无剩余地恢复为其各部分的总和时，政治就终止了。在这一点上，我会指出我与朗西埃之间的一个十分具有启发性的区别，一个相较于其他区别而言更为隐晦的区别，因其在本质上是本体论的。这个关于部分之和的观点假设了一种多的本体论，朗西埃并未真正将其给出。因为事实上，如果我们严格一些，一个集合便不能被简单地恢复为其部分的总和。总有一些东西在对部分的计算中超越了整体本身。正是这种溢出，我称之为状态（état），多的状态，情境的状态。当一个集体只是对其各部分总和的管理时，朗西埃称之为治安（police），而我称之为状态。但紧接着我们便分道扬镳。对朗西埃而言，政治终止的协议是集体的状态即部分的治安得到恢复的时刻。然而，对我来说，在这个意义上不会有政治的终止，因为状态的溢出是不可减少的。在状态中，总有某种东西的力量超越了集体的纯粹表现。在状态中，存在着未被表现之物。因此，我们不能想象政治在一个被恢复为其部分总和的整体形象中停止。我不想说得太多，但这意味着对我而言，不可能在结构上描述政治的终止。这就是为什么对于政治的实有我和朗西埃通常持有不同的判断。因为我们没有相同的判断协议来确定它的终止。对他而言，政治的终结有一个可指定的结构形式，那就是这样一个时刻：赘余（surnuméraire）被废除，从而完全恢复作为各部分之和的总体。有了政治终止的协议，他便可以指定政治的缺席和终结。由于我没有这样的协议，政治问题至少在结构上仍是开放的。这或许是一个纯粹的本体论空间，关于对形势的判断上存在的差异。这或许正是经验差异的根源：与我不同的是，朗西埃已经很长一段时间没有参与有组织的政治运动。
现在，我们能够给出平等的定义吗？平等是一种宣言，当然它位处一个特定的不平等体制中，尽管如此，它确信有朝一日该体制会被废除。这不是废除的程序，而是对这种废除将会发生的声明。我完全赞同这一基本行为。由此可见，平等的行使始终是结果问题，而不是目的问题。是因果关系或结果，而不是目的。这是很重要的。我们可以拥有且必须组织的是平等宣言的结果，而不是作为目标的平等手段。在这一点上我也完全同意。在朗西埃的概念化当中，平等向来不是理念。它不可能成为一种理念，因为它是历史上某一特定时期的集体实有体制。宣言的内容（形式改变了）是“我们是平等的”，这一稳固的宣言——尽管在历史意义上是赘余的——在其后果中成为现实。这就是朗西埃的观点。对我来说，从根本上讲，平等是一个非常特殊的理念。它之所以是一种理念，是因为它是政治宣言的不变量，正如它在解放政治的序列中所形成的那样。因此，它在自身存在中是永恒的，尽管在一个特定世界中的局部架构是它唯一可能的实有形式。谈到永恒，以及“是”（être）和“实有”（exister）之间的差异时，我再次扮演了教条主义的愚者角色。或许正是在这里，柏拉图主义和非柏拉图主义（或反柏拉图主义）之间实现了分离，一直延伸到政治行动的中心：平等的理念性或非理念性地位。同时，我们都认同平等的行使始终是一个关于结果的问题。这种实践上的一致是否足以抵消本体论的分歧？或许不能，又或许是局部的，在某些情况下，但从来不会在连续之中。这仅仅是因为平等主义公理的永恒确保了一种连续性，而朗西埃无法将其承担。
在政治和平等的这些基础上，我们可以对教师的形象进行批评，这是第三个定义。此外，对法国当代哲学中的教师形象进行盘点是很有趣的。在既定意义上，对教职的批评提出了一个新的形象，朗西埃十分精到地将其描述。在无知的教师/平等共同体的对偶关系中，这个形象有能力打破柏拉图建立的知识教师与城邦领袖，以及知识与权力之间的联系。用拉康的话说，这意味着终结教师话语与大学话语之间的混乱。我认为正是在此处，朗西埃证明了他从19世纪工人和革命创造中挖掘的丰富资源。理应向这一非凡的行动致敬，这是对档案的激活，在我看来，这比福柯的行动更为有效，也不那么令人伤感。朗西埃在出色的文本中挖掘和重新激活的工人档案显示了它的思辨丰富性，准确地说是一个完全独创的传授形象，直接涉及我在一开始谈论的原初问题。用我自己的话说，朗西埃发现了一种形式，可以将我们先天的悖论永恒地概念化。他提出了一种体制外的新传授理念。
最后，所有这些都是对知识的反应。知识在平等主义格言的前提下，在与无知的新型关系中，反过来又为平等开辟了一个新的空间，这显然是一种有别于体制化知识的知识。用我自己的话说，这意味着我们得到的知识至少符合一种真理。对于朗西埃，我认为知识，或者说真正的知识，是平等宣言在一个不平等制度中所阐明或部署的。假定的无知，在不平等体制中被称为无知，一旦受到平等宣言权威的约束，就会产生新的话语。我们曾说过，这是一种革命或解放的知识，一种真正的知识，即尼采所说的快乐的知识。也可以说，这样的知识是遭遇一个无知的教师对意识产生的影响。此外，在这里我们离朗西埃所认同的“好”的柏拉图十分接近。因为很明显，正如所有反柏拉图主义者一样，朗西埃有他自己的“好”的柏拉图。这是遭遇或创造了无知的教师的柏拉图。第一个表示“我唯一知道的事就是我什么也不知道”，并将自己表现为无知的教师的人，正是苏格拉底。在青年的意识中，遭遇一个无知的教师所产生的东西，应该被称为新的知识，或真正的知识。
一旦我们掌握这一切——当然，我给出的只是冰山一角——我们就可以回到教育问题上来。我认为朗西埃在教育问题上的主要转变是要消除“谁教育谁”的问题。正是这个问题提得不太合适。因为它既可能导致教师形象的假定，也可能导致无政府状态，在那里，知识和非知识在生命的力量上是相等的，以至每个人都教育每个人，或者没有人教育任何人。这是在两条战线上斗争的一个典型例子。我们既不能接受博学教师的一，也不能接受自发性知识的不可靠的多。反对大学和党派的斗争仍在继续，但同时也反对生机论的自发主义者、纯粹运动的支持者或奈格里（Negri）所谓的诸众（multitude）。关于知识与政治间联系的新概念既不支持开明政党的专制观点，也不支持受制于舆论的无政府主义观点，这一概念或多或少地成为对不平等体制的操纵。在这两种情况下，按照朗西埃的说法，城邦在治安之下消失了。
正确的表达是：匿名的教育过程就是建立一系列平等宣言的结果。这就是解放教育。“谁教育谁？”的问题消失了。我们只能说：“我们在这个过程中教育自己”，因为“我们”的轮廓每次都是独特的，但每次都在情境中重申平等是唯一的普遍准则。因此，教育不是政治的条件，在柏拉图、僵化的列宁主义或阿尔都塞那里正是如此。但它也不是对政治漠不关心，就像在运动的内在创造的自发主义或生机论中一样。应该说，我意识到需要提出一个艰涩的表达，无论是与朗西埃一同还是以他的名义：教育是政治的一个碎片。与其他碎片相等的碎片。
毫无疑问，我明确同意这一切。困难亦即争议在于对“我们在这个过程中教育自己”的表达中匿名的“我们”进行定义或界定。出于对民主的捍卫，朗西埃在这一点上没有做出规定，也没有真正的开放。在某种意义上，民主制的基本预备措施是不规定“我们”，即使在概念上也是如此。当然，他对乌托邦式共产主义的中心目标——平等共同体进行了大量论述。但他清楚地看到，这是一个调控的神话，也是一个社会结果，而不是政治进程的工具。可以认为，在朗西埃那里没有一个确定的积极分子形象。反之，在被我称为贵族政治的柏拉图学派的系谱中，“我们”是平等的身体，格言的身体，在其过程中的一个既定时刻。当然，这是一种偶然的贵族政治。“我们”的唯一功能是处理非关联的关联，即与异质性的关联，并在结果上尽可能地坚持平等原则。因此，它是由一群积极分子定义的，这些积极分子聚集在作为真之结果的身体上。
作为积极分子，意味着踏上征程，改变边界，定义不可能的联系……然而，在我们所处的背景之下，主要的不可能连接是知识分子与工人之间的联系。最后，整个历史也是这种联系的历史。今晚，我们讨论（并没有太过深入）的是知识分子和工人之间联系的哲学或思辨史，作为可能或不可能，作为关联或非关联，作为间距，等等。在那个时代的毛泽东思想元素中，这就是我们所谓的群众联系，但辩证地来看，群众联系是解脱的力量。正是在一个最初的解脱过程中，这种联系的可能性出现了，这是一种难以置信的新事物。但这种可能性只在政治组织中建立了自己的时间性。
让我们更具概念性一些。可以这样概括朗西埃的思想：有价值的总是一个赘余项的瞬时铭写。而我认为：有价值的是规定某种溢出的纪律。对朗西埃而言，在一个特定的不平等体制下，赘余项可以被描述为无份之部分。对我而言，真理纪律的结果被描述为从一切谓项（prédicat）中减去的类性之多（multiplicité générique）。对朗西埃而言，只有时代或历史的例外。对我而言，只有永恒的例外。
这给了我一个机会，让我可以用一个尖锐的批评来结尾，这符合我的颂扬伦理。这涉及理查德·瓦格纳，涉及解脱或类性之力的主题，正如艺术可以产生它的多重化身。在一本书中，朗西埃对《纽伦堡的名歌手》的第三幕进行了阐释。《纽伦堡的名歌手》的主题是重构人与艺术间关系的必要性。“名歌手”是传承和教授某种演唱传统的手工业者艺术行会。该组织的中心人物是最低等级的手工业者，他是一名鞋匠，在印度这几乎等同于贱民。然而，当人们意识到有必要将人民与艺术之间的非关联确立为关联时，就会发生这种情况。显然这个故事对朗西埃而言是一个很好的例子，于我也是一样。这里依然涉及我们最初的要求。因为在青年贵族瓦尔特（Walther）的形象中，我们看到了一种新的艺术家、一种新的艺术、一种新的歌唱。瓦尔特——也可以认为是瓦格纳——前来参加名师们组织的歌唱比赛。这次比赛的奖励是与一个年轻貌美的女子艾娃（Eva）结婚。将年轻的女子作为新艺术的奖励，这对于瓦格纳和其他许多艺术家来说是十分合适的。由令人生畏的贝克梅塞（Beckmesser）——对应梅耶贝尔（Meyerbeer）——主导，最为传统的保守派代表们明确反对这种新式歌唱。最核心的人物是鞋匠汉斯·萨克斯（Hans Sachs），他是重构关联的中间人，使新式歌唱的非关联维度能够铭写于其中。他耍花招，施诡计，其中的细节颇为复杂，而这一切都是为了使年轻的爵爷能够最终参赛并获奖，由此我们便在艺术内部的传统、人民和创新之间公开建构了新的关联。萨克斯“激进”的目标是将艺术的创新与传统相结合，从而在艺术的介质中使整体由人民与其历史性的新的本质关联构成。
《纽伦堡的名歌手》是由德国作曲家理查德·瓦格纳于1845-1867年间创作的三幕乐剧。歌剧的主人公“汉斯·萨克斯”是德国历史上最有名的“名歌手”，他创作了大量表现真实人性和现实生活的诗歌，对16世纪德国艺术的发展做出了重要贡献。藉由这个人物，瓦格纳充分表达了自己的艺术改革理想以及对德意志文化艺术的自豪与推崇
我和朗西埃对其中一个部分做出了略微不同的阐释，该部分讲述骑士克服重重阻碍，参与到比赛中，唱出他的新曲调，征服了人民。人们对他说：现在你就要加入“名歌手”行列了。然而，瓦尔特拒绝了，出于对那必须忍受的侮辱的憎恶，他是骄傲而孤独的浪漫主义者。鞋匠在这时发声了。鞋匠向年轻人解释，认为他必须接受这一事实，因为只有当非关联被确立为关联时，他才有可能成为集体的新工具。只有当传统与创新之间的非关联在某种程度上可被作为一种关联来践行时，人民才能被艺术所架构。这一长篇大论进一步解释了德国的命运。汉斯·萨克斯的确支持一个十分特殊的论点，在我看来，这是相当准确的：德国“真正”的、普遍的命运，只能是德国的艺术。最后骑士接受了。然而，人们高喊的并非“瓦尔特万岁！”，而是“汉斯·萨克斯万岁！”，桂冠在欢呼声中被献予了鞋匠。总之，人们认识到，整个过程中的真正教师是贫苦的鞋匠。
朗西埃认为这一切都相当令人伤感，因为让新艺术与鞋匠之间的真正关联成为可能的时代已经过去。当瓦格纳完成他的歌剧时，他把鞋匠的公开加冕典礼构想为艺术人物的精神统治，这是一种纯粹的怀旧式虚构——1848年，年轻的瓦格纳曾登上德累斯顿的战壕。瓦格纳明白，我们已经处在先锋艺术与民众团体完全脱节的过程中。
正是在这一点上，我给出了不同意见。这一幕表明，如果艺术在穿越非关联时没有得到强有力的民众认可，它将变得一文不名，且在任何地方都会被可消费的“文化”所取代，即贝克梅塞式的成见。汉斯·萨克斯将戏剧和音乐的形象赋予了一个前瞻性的观点，这个观点至今仍未实现，因为将其重新表述的“社会主义实在论”无法实现：一种伟大艺术的理念，既不局限于受过教育的资产阶级，也不被贬低为喧哗的小调。这是一种伟大的大众艺术，就像当今从卓别林到北野武的电影一样。自19世纪以来，这个理念一直在曲折地生成其真正的永恒。为鞋匠萨克斯加冕，因其在舞台上实现了一个正在生成永恒的理念，这是实至名归的，尽管自一个半世纪以来，这种生成在历史上的困难尤为显著。如果瓦尔特不是唱一首新歌，而是说，“我有摄影机，我发明了电影”，那也许会更具说服力。的确，他并没有提出一种既继承了民间传统又具有强烈创新性的艺术。他只是在唱一首有些新鲜的歌曲。事实上，这是瓦格纳最美妙的歌曲之一……但最后，这一幕的真实性在于它所肯定的东西，而不是它所懊悔的东西。瓦尔特的歌曲和萨克斯的宣言在音乐上都没有被忧伤支配。从开场充满活力的布景开始，这部歌剧就在艺术上颇为积极愉悦。很有趣的是，如果萨克斯真的选择放弃（他知道新歌是属于瓦尔特的，他只是一个中间人，因此，尽管他是象征意义上的父亲和艾娃的恋人，应该娶她的只能是这个年轻人），这种放弃——作为仲夏夜的温馨主题，作为椴树芬芳的有声呈现——被大众历史的一般能量所吸收，其形式是第二幕的喜剧性喧哗，以及第三幕的爱国主义和工人游行。
自此，音乐本身似乎创造了一个艺术学科的类性形象，作为政治学科的类比，在1848年之后，它仍然被搁置，在巴黎公社遭受镇压后依旧如此，直到列宁和1917年革命。
这个细微的差异很有趣，因其涉及与历史的关系。朗西埃在对瓦格纳寓言的判断中融入了实际的当代性。的确，1848年革命的希望自1850年起便已幻灭，但我的推论恰恰相反。我认为艺术的寓言是展望、前瞻性的，是理念之永恒生成的时间灯塔。对历史的适时否认并不会带来伤感，而是意味着在紧张的未来，即使是一个十分遥远的未来中，将这个理念付诸实践。这就是瓦格纳在鞋匠汉斯·萨克斯加冕典礼上的艺术曲乐中所理解到的。事实上，瓦格纳的问题是：“谁是艺术大师？”这一问题在我们关于朗西埃作品的探讨中时常出现，尤其是在电影方面。
在不一致的世界中生成的理念理应得到评判，不应考虑是什么导致了它们在某一特定历史序列中的明显失败，而应根据它们在穿越不可预测的新世界时，其普遍强制性的逐渐生成。
