丧仪除去帮助灵魂前往神圣世界之外，在世俗世界中也有其社会功能。
丧仪作为生命转折仪式，既为亲属将死者灵魂送往神圣世界的仪式，又是世俗世界中整合社会的方式。
仪式就是维持社会稳定与延续的重要手段。
丧仪与权力
死者作为社会关系的一员，其去世会直接导致世俗世界权力的真空，而未参与到社会网格中的儿童的消失，则不会导致如此的结果，因此成人与儿童的丧仪完全不同。
如《黑龙江沿岸的部落》所记载，“在整个西伯利亚和东北亚，对吃奶的婴儿都不实行土葬，而是用桦皮卷起，挂在树上，或者藏在树洞里。
原因是，人们认为婴儿的灵魂还没有经验，尚无法找到通往阴间的道路。”
从世俗世界的社会功能的角度来看，这是因为儿童手中并没有权力，所以自然不需要复杂的仪式来完成其交接。
《闲窗录梦》中穆鲁临死时曾与父亲谈到过弟弟的死亡，“一块破包袱、一个小匣子”就能用来装裹他，穆鲁死时则因为年龄稍大，得到“一个褥子，一个小棺材”。
因此，丧仪举办的过程也是社会结构重新调整的过程，在仪式举办的过程中，亲属会接过成年死者手中的权力，维系社会的平稳运行。
家庭内部的权力调整
满洲的基本家庭是以父系为基础的复合家庭。
从《吉林通志》中记载的成服规定中便能看出，丈夫与妻子需要为丈夫的父母、继母、生母、慈母服斩衰，而出嫁女则为自己的父母服齐衰，且处处强调“在室”与“适人”的服丧差别。
另外，成服中涉及到最远的亲属为高祖父母，这无疑说明满洲家庭中的亲属制度范围极广，几乎能达到活着的生命极限。
而由于家庭中的社会关系复杂，就为梳理亲属关系而形成谱系提供条件。
又因为亲属必定会迎接死亡，亲属制度也就能推广到死者的范畴中，在灵魂观念的加持下，祖先崇拜的信仰便得以形成。
在如此广泛的亲属制度之中，死者去世后的权力只有得到稳定的交接，才能保证家庭内部的稳定与延续。
因此，丧仪既是一种生命转折仪式，也是一种聚合仪式。
死者的血亲、姻亲、邻里等都会被近乎强迫性地前往参加仪式，而且死者的社会地位越高，涉及到的社会网格越大，参与丧仪的人员就越多。
若亲友不参加丧仪，则会被死者的社会网络所排除。
通过是否参加丧仪，再度明确社会网络的界限，构建对社会群体的认同，个人与社会的关系就能被客观化地展现出来。
丧仪中最明显的权力交接就是立丧主仪式。
被选定的丧主既为死者丧仪的主导者，也是死者去世后世俗权力的承接者。
丧主必须由长子或长孙，即宗法制下的下一任家主担任。
另外，丧主几乎成为死者亲属的代名词，仪式中言必称“丧主以下”，将丧主与其余诸子、诸位亲属区分开来，独立建构丧主的权威，并且仅将丧主本人看作世俗世界中权力交接的中心，对应于死者为神圣世界中灵魂归去的中心。
二者互为表里，丧主的权力通过丧仪一步步得到确认，以保证家庭内部权力的稳定移交。
丧仪也是家庭内部权力斗争的方式。
努尔哈赤死后，大妃阿巴亥生殉一事即为权力斗争的结果。
权力斗争不仅发生在皇室成员中，也会发生在普通庶人家中。
《闲窗录梦》记载，穆齐贤的师母病故后，其儿媳即钟嫂就借丧仪在众人面前装疯，此即特纳所谓社会戏剧。穆齐贤的师父早已病故，从孝道观念来看，家庭内部的控制权就已经掌握在穆齐贤刚刚病故的师母，即钟嫂的婆母手中。
社会中家庭的权力调整
丧仪不仅会在家庭中发挥作用，在社会中同样会发挥作用。
莫斯将集体之间自愿且义务性的礼物交换称为总体呈献体系，也称为夸富宴。
莫斯认为夸富宴“就是‘确认’的一种基本行径”。
满洲丧仪中亲属通过报丧、挂丹旐、穿着丧服等方式既划定社会群体之间的界限，也向社会传递出死亡的讯息。
不同的集体也会在夸富宴中竞富，用财物的付出来换取社会地位的提升，莫斯称其为“竞技式的总体呈献”。
竞技式的总体呈献在满洲丧仪中也会发生，但发生的方式却与部落时代不同。
由于社会等级已经确立，因而对于丧仪的规格多有限制。
如前文所提及官民殓衣穿着、发引队伍、死者祭品等，都会因为死者品级的不同而加以区别。
死者殓衣穿着的层数，就是以死者为中心的社会群体权力等级的显性表达。
社会群体被明确划分出等级规定之后，同一等级的成员紧密性再度得到加强。
另外，共同的仪式相互叠加，也有助于增强满洲的文化认同感，以免被中原文化所涵化，以维持满洲文化的相对独立。
丧仪与情境互动
从柯林斯的“互动仪式链”的学说来看，丧仪是生命转折仪式、聚合仪式的同时，也是一种互动仪式，“互动仪式和互动仪式链理论首先是关于情境的理论”。
情境就是个体的瞬间际遇。
个体之间在情境中的互动，形成互动仪式链。
在丧仪中，死者的亲属僚友聚集在一起悲泣其死亡。
仪式完成之后，亲属之间的团结性与情感纽带进一步得到加强，成员对自己身份符号的认知愈加准确，满洲的信仰观念也得到传递。
一、丧仪与集体兴奋
涂尔干认为“仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。”
这种心态被柯林斯称为“集体兴奋”，并认为集体兴奋是互动仪式中四个要素齐聚后达成的状态。“
仪式本质上是一个身体经历的过程。”
互动仪式是以个体的亲身参与为前提，而同一个社会群体中的人们亲身参与死者的丧仪，几乎是满洲社会的强制性要求。
只有亲身参与到丧仪之中，才能真正关注到死者的死亡，得到共同的情感体验，从而形成真正的互动仪式。
在《吉林通志》中，关于痛哭的描写多不胜数，甚至“哭”的情绪和动作也是丧仪中重要的礼仪规范，如亲属的哭泣，“子号哭”“诸子哭踊”“丧主以下凭棺哭踊”等；前来吊唁的亲宾亦不能免哭，“亲宾闻讣告……入临尸哭尽哀”。
这种情绪表达并非是单向的，而是存在于生者和死者之间、生者与生者之间的沟通。
不论是“凭棺哭”还是“临尸哭”，都是生者对死者死亡事件的悲伤情绪的宣泄。
另外，生者之间的互动也说明悲伤情绪的不断传递与蔓延。
亲宾吊丧过后，会有“丧主出帷稽颡哭谢，宾答拜慰唁出”,随着悲伤情绪的不断积累与扩大，最终达到集体兴奋的状态。
这种情感，即集体兴奋又需要通过集体以一定的秩序表达出去，社会秩序在仪式中被进一步加强。
同时这种秩序也会反过来以近乎强制力的形式制约每一位群体成员。
二、丧仪与情感能量
在集体兴奋的状态之下，陌生的人群中会产生微弱的团结感。
但是在特定的社会群体中，存在共同焦点的时候，如在丧仪宾客的身份符号向外延申之下，这种团结会变得极其强烈。
这是因为亲宾在参加丧仪时使用的是集体的身份符号。
如《吉林通志》成服仪节中涉及到的需要以特定亲属的身份为其父母、祖父母、叔伯姑、兄弟姊妹等人穿着的丧服。
并且每位亲属参加丧仪的空间站位也以亲属关系的形式被固定下来。
不过，这种集体兴奋的状态毕竟是瞬时的，悲伤的情绪在到达高潮之后必定会产生回落。
于是，互动仪式就将这种情绪转化成群体间长期平稳的情绪状态。
这种状态存在于群体中，可以称其为团结感，这种团结与集体兴奋也可称之为情感能量。
“情感能量并非通常意义上的‘情感’，是一种参与社会互动与获得成员身份的渴求，带有明显的社会取向。对个体而言，情感能量的追求是一种自我满足的行为，但是在客观上有利于促成群体的团结。”
由于参加死者丧仪的都是血缘亲属或地缘邻里等，亲宾的身份符号早在出生时就已经成功获取，他们个人的身份被摒弃，亲属关系再度得到强化，亲属间的身份认同从而得到加深。
结语
丧仪具有一种重要的社会功能。
在其去世之后，社会网络中属于死者的权力相应消失，该权力必须转移到氏族内部另一个人的手中。
而在权力交接的真空期，社会自然会出现一定的动荡，社会结构必须进行新的调整以维持稳定。
丧仪是一种聚合仪式。
死者的亲属僚友都会前往吊丧，被选定的丧主既为死者丧仪的主导者，也是死者去世后世俗权力的承接者。
因此，丧仪既可保证权力移交的平稳运行，也能保证社会的稳定。
丧仪也是一种互动仪式。
群体成员在互动的过程中达到集体兴奋的状态，而情绪又需要通过社会秩序表达出来，社会秩序因而就会随之增强。
另外，互动仪式也能将这种情绪转化成群体间长期平稳的情绪状态。
这种状态存在于群体中，可以称之为团结感。
这种团结与集体兴奋又可以称之为情感能量。情绪能量使群体内部的联结更为紧密，从而使氏族认同感不断加深。
