摘要：战国中期孟子倡导性善论，对告子等人进行批评；战国后期荀子倡导性恶论，又对孟子进行针锋相对的批评；汉代流行性三品说，对孟荀提出批评；宋朝兴起人性二元论，又对汉代人性论展开批评。中国人性论陷入陈陈相因的批评怪圈。面对这个怪圈，从第三者视角进行反观或许有助于对诸家得失看得更清楚。以荀子人性论而言，其三个观点难以经受解释人类学关于文化与人之间关系论述的检验，所反映出诸子人性论共性的不足之处也很明显。
对人性的探讨是中国古代一个永恒而常新的问题。许多思想家都在批判、继承和发展前人学说的基础上，对人性的来源、人性善恶的判断、人性的改善途径及其前景等问题作出解答，见仁见智，莫衷一是。然而，当运用其他文化理论对他们的观点进行反观时，我们或许能更加深刻地理解其得失所在。
美国人类学家克利福德·格尔茨（CliffordGeertz，1926-2006）在人类学界内外有着显赫影响。据王铭铭所述：在国际社会科学界，研究者引用格尔茨作品的比率远远超过其他学者，像《美国人类学家》和《当代人类学》这样的国际性人类学刊物几乎每篇论文都提到他，即使在较为保守的《英国皇家人类学院院刊》中格尔茨论文的被引用率也很高。[1]他于20世纪50年代先后在印度尼西亚和摩洛哥等地从事田野调查，通过“非西方社会”的个案研究对西方社会流行的结构人类学提出质疑，创立解释人类学（或称阐释人类学、象征人类学等），把文化视为一套由有意义的符号构成的象征体系。在文化与人的关系方面，格尔茨也提出新的认识：文化不仅参与人类的生物进化过程，它一经沉淀和积累，即成为人类遗传结构的组成部分，制约着人类行为选择的方向。下面试以这些认识为依据对荀子人性论的三个问题进行重新思考。
一、人性的来源探讨人性论，首先绕不开的一个问题是人性来自何处。在荀子之前，先秦诸子和典籍中已有不同的回答。对此，牟宗三曾进行过概括。他认为儒家对性的规定有三个角度：一是从传统的天命天道观言性，《中庸》“天命之谓性”是其体现；二是即心言性，孟子是其代表，他发展孔子的仁智观念而倡导人性本善；三是从自然生命处言性，告子、荀子、董仲舒和王充是其代表，最终开出刘劭《人物志》以才言性一路。这三个角度中，前两个是正宗。[2]除儒家外，先秦还有道家的以道言性一路。[3]牟先生把荀子归入“生之谓性”一路，是就其实质而言；在字面上，荀子认为人性源于天。这样的话在《荀子》中有很多：
性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。[4]428
生之所以然者谓之性，性之和所生（王先谦云：“‘性之和所生’，当作‘生之和所生’。此‘生’字与上‘生之’同，亦谓人生也。两‘谓之性’相俪，生之所以然者谓之性，生之不事而自然者谓之性，文义甚明。”），精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情……[4]412。
性者，木始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。[4]366
无论说人性是“天之就”“生之所以然者”，还是“木始材朴”，措辞不同，表达的意思一样：人性源于天，此即天赋人性说。源于天赋的人性是每个人生来即有的，是我们无法改变的，所以荀子又说：
性也者，吾所不能为也，然而可化也。[4]143-144
凡性者，天之就也。不可学，不可事。[4]435
不可学、不可事而在人者谓之性（顾千里云：“‘而在人者’，‘而’，疑当作‘之’，‘人’，疑当作‘天’。与‘可学而能、可事而成之在人者谓之伪’为对文也。”），可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也。[4]436
但是天赋的内容包括哪些，荀子没有说明。从他判断人性善恶的依据来看，应该指人的本能或欲望。徐复观提到：荀子虽然从官能的欲望和能力两个方面来理解人性，但在判断人性善恶的时候，却仅依据官能的欲望而忽视官能的能力。[5]225正如荀子本人所言：“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉逸，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”[4]438这样他才顺理成章地得出人性本恶的结论，这或许是牟先生把他归入“生之谓性”一路的原因。
关于这个问题，解释人类学给我们提供了不同的视角。在格尔茨之前，西方人类学界关于文化与人类心智的关系曾流行着一种观点：人类心智是获取文化的先决条件，文化的发展对人类心智的进化毫无影响。[6]77这个观点包含两个推论：第一是说人类生物进化的完成要先于文化的获取，通俗地说就是先有了人，然后才有了文化，由此产生“文化现象的临界点理论”，认为“获得文化的能力的发展在灵长目生物的发育中是以突然的、全部或全无的方式发生的”。[6]78第二是说文化诞生之后按照自己设定的路程演进，完全独立于人类进化，或者说与人类进化没有关系。然而考古学与人类学研究证明：在文化开始与我们所理解的人出现之间，有远远超过一百万年的时间重叠，这意味着人类进化过程中生物性与文化性不是先后序列关系，而是同时进行的并列关系。用格尔茨的话来说就是：在生物进化结束之前，人类已经创造出并积累着文化，文化不是人类生物进化完成之后的附加物。这就挑战了上述第一个推论。在进化过程中，人类创造并积累着文化，文化反过来又促进大脑的发育；没有文化的参与，人类不可能进化成我们现在的样子，“没有文化的人类不会发展成具有内在禀赋但未至完善的猿类，而是成为完全没有头脑因而最终是不中用的怪物。”[6]84因此，文化是人类进化中的“中心组成部分”，构成人类遗传素质。这就挑战了上述第二个推论。既然如此，人的遗传结构除了生物本能之外还有文化，“现代人内秉的遗传结构（在比较淳朴的阶段，通常被称做‘人性’）现在很明显既是文化的也是生物的产物，因而‘可能更正确的观点是，认为我们的身体构造主要是文化的结果，而不是认为解剖特征与我们相似的人缓慢地发现了文化’”[6]83。
文化参与人类生物进化过程，是人类遗传素质的组成部分。这个观点引发我们对荀子人性论的第一个思考：没有认识到天赋人性中的文化因素，而仅仅依据生物本能就对人性善恶作出价值判断。
二、人性的善恶人的本性是善还是恶是人性论的基本问题之一，也是战国时期儒家、道家、法家等分歧最大的一个问题。自孔子之后，诸子从未停止过对人性善恶的关注，可在这个问题上仍然难以达成共识。根据《孟子·告子上》的记载，当时有四种主张：一是性无善无不善说，以告子为代表，他以水的流动不分东西为喻说明人性无善无不善；二是性可以为善可以为不善说，认为人性是善还是恶决定于社会环境的好坏，就像百姓在文王和武王治理下表现善良，而在幽王和厉王统治下就变凶暴一样；三是有性善有性不善说，如同天下有尧那样的圣君也有象那样的恶民，有瞽叟那样的恶父也有舜那样的孝子；四是性善说，以孟子为代表，他根据人不同于禽兽的“几希”和先验的“四端”认为人性本善。[7]
荀子没有赞同任何一种，而是提出自己的主张——性恶说①。他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[4]434-435
“顺是”，原注云：“谓顺其性也。”人的本性“好利”“有疾恶”“有耳目之欲”“有好声色”，顺从人的本性向前发展，结果必定会产生争夺、残贼和淫乱，由此证明人性本恶②。可以说，“顺是”是荀子得出性恶说的逻辑推理依据，也是问题所在，正如徐复观所指出的那样：恶是从官能欲望引发出来的，但不能说它本身恶，荀子对人性本恶的判断就出在“顺是”这两个字上。[5]209可问题是：人一定会顺从本能的要求发展吗？
根据解释人类学的观点，荀子的逻辑推理没有考虑人性中的文化因素。格尔茨指出：文化不是人类存在的装饰品，而是基本条件。[6]58他认为：人在心理上和生理上完全是文化的产物，人类中枢神经系统中最重要的大脑皮层是在与文化的交互作用中成长的，如果没有文化——有意义的符号体系给它提供指导，它就无法对人类行为发挥作用。[6]62因此，不能在文化之外去寻找人性，“没有独立于文化的人性这样一种东西”[6]49。遗传基因只是为我们的生活奠定了基础（比如让我们能够说话或能够发笑），但要想在此基础上融入社会，与社会实现互动（比如掌握某种语言或高深莫测地发笑），离不开有意的符号这个中介。要掌握这些符号，则离不开文化的指导。[6]63虽然格尔茨承认人类行为的本能控制和文化控制之间的界线难以定义，但它确实存在的，正如我们说话的能力是天生的，而我们说英语的能力是文化的；我们在高兴时笑和在不高兴时皱眉是天生的，而冷笑和嘲讽地皱眉是文化的一样。没有文化的指导，人类不仅行为将杂乱无章毫无头绪，就连存在也成问题，“不受人的文化模式——有组织、有意义的符号象征体系——指引的人的行为最终会不可驾驭，成为一个纯粹的无意义的行动和突发性情感的混乱物，他的经验最终也会成为无形的。”[6]58这就意味着人类的生物本能不会自然而然地驱动他们成其所为，后天文化的熏陶和指导才能发挥其本能的潜力，使得他们成为有意识性、目的性和计划性的社会人。无独有偶，20世纪40年代，费孝通即指出：“社会知识的传递对于个人的生活是极其重要的，因为人不能个别地向自然去争取生存，而得在人群里谋生活。一个没有学得这一套行为方式的人，和生理上有欠缺一样，不能得到健全的生活。”[8]费先生说的“社会知识”和“一套行为方式”，无疑属于文化范畴。没有它们的传承和习得，人是不完整的。这个意思与格尔茨此处所言殊途同归。
文化作为人类遗传素质的组成部分，对人类行为起着必需的指导作用。这个观点引发我们对荀子人性论的第二个思考：把生物本能作为支配人类行为的唯一力量，没有认识到文化的作用。
三、人性的自然平等先秦诸子及典籍无论对人性善恶做出怎样的选择，都是对所有的人而言，透露出他们在人性问题上的一个基本立场：人性的自然平等。“自然平等”这个概念借自美国汉学家蒙罗，他在《早期中国“人”的概念》一书中区分了两个角度上“平等”的意义，指出自然平等“这个术语是描述性的，它指一切人与生俱来的共同属性或性质，而区别于评价意义上的‘平等’。后者则带有这样的涵义：人都具有相同的‘价值’，或应受到相同的对待”[9]。“描述性”自然平等也是荀子人性论的命题之一。他说：“凡人之性者，尧、舜与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”[4]441
尧、舜是圣人，桀、盗跖是大恶之徒，他们的本性是一样的，君子和小人的本性也是一样的。既然如此，现实中为什么又有君子（代表性善）与小人（代表性恶）呢？在荀子看来，他们的区别不在于本性有什么差异，而在于是遵循天赋的本性还是改变它。他说：
凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。[4]442
今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。[4]434
君子“能化性，能起伪”，能“化师法、积文学、道礼义”；小人则“从其性，顺其情，安恣睢”，这就是他们之间的区别。一般人如果能够“化性”“起伪”，同样可以成为圣人，“圣人者，人之所积而致也”。[4]443
姜国柱和朱葵菊提到：“抽象地议论人性，把人性说成是人类的永恒的不变的普遍的人的本性”[10]，是中西人性论的共同点。确实如此。在格尔茨之前，西方启蒙主义和经典人类学都探讨过人性的定义，前者把人性视为自然的一部分，认为“人与自然的性质完全一样，……有一种与牛顿的宇宙一样绝对永恒不变的、神奇般简单的人性”，这就过分强调人的生物性的一致；后者则把人性与文化剥离开，“在文化中分析出共性，再看显露出来的是什么”。[6]64如果说启蒙主义者推导出永恒的人性，那经典人类学家推导出同质的人性，两者都属于“全人类一致性”观点。对这些说法，格尔茨从文化相对论的角度作出批评，认为不存在纯粹或普遍的人性，“人的生物进化的最后阶段发生在文化成长的最初阶段之后这一明显的事实显示：‘基本的’‘纯粹的’或者是‘无条件的’人性，在人的内部构造的意义上，在功能上是如此不完全，以至于无用”[6]102。每种文化都是特殊而不可比较的，文化的组成元素，如绘画或诗、旋律、建筑、器皿、戏剧、雕像，只有置于特定的社会背景下才能得到贴切地解释，这体现了文化具有特殊性和多样性——可以“地方知识”一词表达。“地方”内容广泛，除文化外，还可以是不同的地域、民族、学术圈、身份地位、艺术形式、分类体系等，意在提醒人们注意差异和不同。[11]基于此，我们在考察某种知识时，关注的中心与其放在它形成的普遍准则上，不如放在形成的具体情境上。[12]格尔茨甚至走得更远，认为连基本的知识——常识也具有地方性，“倘若想要证明或者只是建议常识是一个文化体系，具有能够从经验中发现并形诸于概念的一种与生俱来的秩序，想要以罗列其内容的方式来达成这项目标是不可能的，因为其内涵是极端异质性的，不仅在不同的社会之间差距极大，即使在同一个社会中亦然——它是像蚁窝一样的智慧”[13]。情境条件不同，常识、艺术、法律等背后的文化意蕴自然不同。因此，文化分析“不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探索意义的解释科学”。[6]5既然文化是具体的，生活在文化中的人也是具体的，我们就是在具体的文化的指导下成为个体的人。文化与人都是具体的，包含文化在内的人性也就有其多元化面貌和色彩，“人性在其本质方面和表达方面都具有不同”[6]47。
文化是具体的，在文化指导下变成的个体的人和人性也是具体的，因此不存在普遍或纯粹的人性。这个观点引发我们对荀子人性论的第三个思考：认为存在普遍或纯粹的人性，没有认识到人性的具体性和复杂性。
四、结语荀子的人性论，学术界相关研究成果已经很多了。上文依据解释人类学关于文化与人关系论述相关的理论，反思其人性论存在的三个问题（荀子人性论的其他问题，如人性改善的途径等，详见徐复观：《中国人性论史：先秦篇》第七章）。这三个问题在一定程度上折射出春秋战国时期诸子人性论的共性。
先秦时期，人性论是“中国古代哲学家、思想家最早提出和最为注意的一个问题”[5]9，到春秋战国时期，围绕人性的来源、人性的善恶和人性的自然平等，诸子做出的回答往往不同，但又具有共性。在人性的来源上，无论是从天（命）、道、生或其他先验观念中哪一路入手，一个共同特点是这些概念直接与人性发生联系，对人性的构成缺乏关注。这种使得他们无法准确把握人性的内容，也为汉代人性论的拓展留下空间。在人性的善恶上，诸子大多有着鲜明的观点，或善或恶，或有善有恶或无善无恶，究其依据，或是依据人类的生物性而认为人性本恶（如荀子），或是依据人类的文化性而认为人性本善（如孟子），或是同时看到两者而认为人性有善有恶（世硕），或是看到两者混合为一而认为人性无善无不善（告子）。无论哪一种观点，都是依据人性的不同内容作出判断。人类行为具有多样化特征，有的人从小表现出性恶的倾向（如纣王、食我），有的人从小表现出性善的倾向（后稷、孔子），有的人终生冥顽不化（丹朱、商均），有的人可以向善也可以向恶（齐桓公）。[14]想要对此进行抽象把握，试图得出一种普遍人性的观点，注定顾此而失彼，难以经受检验。
正因为如此，战国中期孟子倡导性善论，对告子等人的观点进行批评；战国后期荀子倡导性恶论，又对孟子进行针锋相对的批评；汉代流行性三品说，又对孟荀提出批评；宋朝兴起人性二元论，又对汉朝人展开批评。中国人性论陷入陈陈相因的批评怪圈。格尔茨创始的解释人类学虽然本身还是一个需要解释的问题[15]，还不够完善，但它对文化与人关系给予充分重视，认为文化与人类的生物性进化相伴相随，是人类遗传素质的组成部分，对人类行为提供必需的指导，为我们思考中国传统人性论提供“他者”的视角。这个视角不仅会深化我们对人性论的认识，还能促使我们对不同思想家的人性论进行重新思考。
